وحدت وجود از نگاه ملاصدرا

چکیده

ملاصدرا در سیر اندیشه‌ی فلسفی خود توانست با مبانی و اصول فلسفی خود، از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی وجود برسد. وی با تفسیر علیت به تجلی، حقیقت وجود را منحصر در واجب تعالی دانست و غیر او را تطورات و تجلیات وجود واحد واجبی تلقی کرد. نگارنده در این مقاله میکوشد نظریه‌ی نهایی ملاصدرا در باب وحدت وجود را بدست آورد و همانندی وحدت وجود در حکمت متعالیه با وحدت وجود عرفانی را نشان دهد.

معناشناسی وحدت و کثرت

فلاسفه‌ی اسلامی در بیان معنای واحد و کثیر اقوال مختلفی را بیان کرده‌اند و به این نتیجه رسیده‌اند که واحد و کثیر بلحاظ معنایی و مفهومی، مانند وجود، از وصف بداهت برخوردار بوده و قابل تعریف نمیباشد و هر تعریفی که از آن ارائه شود دوری بوده و مبتلا به اشکال است. (2)
بحث وحدت و کثرت در فلسفه‌ی اسلامی باعث بدست آمدن قواعدی شده است که زیربنای سایر مباحث فلسفی قرار گرفته و نقش مهمی را در حل بسیاری از مباحث و معضلات فلسفی ایفا کرده است. از جمله‌ی این قواعد میتوان به مساوقت وحدت با وجود اشاره کرد؛ (3) بدین معنا که هر موجودی از حیث موجودیتش واحد است. البته این سخن که وجود مساوق با وحدت است منافاتی با تقسیم وجود به واحد و کثیر ندارد، چرا که عقل میتواند مقسم را دو گونه اعتبار کند؛ گاهی وحدت بصورتی لحاظ میشود که مقابل ندارد و عقل آن را از حیثیت وجودی تعقل میکند، در این صورت، وجود مساوق با وحدت است و گاهی هم موجود را بگونه‌یی لحاظ میکند که جهت انقسام را بخود میپذیرد، در این حالت بهمین وجود از جهت انقسام‌پذیری و مقایسه‌ی آن با سایر موجودات، کثیر گفته میشود. (4) روشن است که با توجه به این قاعده‌ی فلسفی، هر جا سحن از وحدت است، پای وجود بمیان می‌آید و هر جا که سخن از کثرت است پای ماهیت در میان است.
یکی دیگر از جهات تفاوت واحد با کثیر به تناسب وحدت با عقل و تناسب کثرات با خیال باز میگردد. توضیح اینکه؛ مفاهیم عام چون به وحدت نزدیکترند و نفس ناطقه‌ی انسانی نیز از عالم وحدت و عقل تنزل یافته است، نوعی سنخیت بین نفس ناطقه و مفاهیم عام وجود دارد و همین سنخیت باعث شده است وحدت با عقل تناسب پیدا کند و عقل مدرک کلیات و مفاهیم عام باشد. از طرف دیگر، چون خیال‌دار صورتها است و همین حجاب صورت سبب ایجاد کثراتی در خیال متصل و منفصل میگردد، بین کثرات و خیال تناسب و سنخیت برقرار است (5) و سرّ اینکه مفهوم وجود سر سلسله‌ی تصورات بدیهی است در همین نکته نهفته است. بگفته‌ی حکیم سبزواری:

و سر اعرفیة الاعم *** سنخیة لذلک الاتم
و وحدة عند العقول أعرف *** و کثرة عند الخیال اکشف (6)

اقسام وحدت

فلاسفه‌ی اسلامی دربیان تقسیمات وحدت ابتدا آن را به حقیقی و غیرحقیقی تقسیم میکنند. واحد حقیقی به واحدی گفته میشود که در آن اتصاف ذات واحد به وحدت، لذاته است و نیاز به واسطه در عروض ندارد. این خود دو قسم است: یا ذاتی است که عین وحدت است، مانند واجب تعالی، که بدان وحدت حقیقیه حقه میگویند یا ذاتی است که متصف به وحدت است، مانند انسان، که آن را وحدت حقیقیه غیرحقه مینامند.
پرسشی که در اینجا مطرح میشود اینست که وحدت شخصی وجود و وحدت تشکیکی که در این نوشتار مورد بحث است به کدامیک از اقسام فوق برمیگردد؟ با اندکی تأمل روشن میشود که چون وحدتی که به وجود نسبت داده میشود عین ذات او بوده و نیازی به واسطه در عروض ندارد، چیزی جز وحدت حقیقه حقه نخواهد بود. پرسش دیگر اینست که وحدت حقه با اینکه متصف به وحدت است و در ذات خود از کثرت ابا دارد، چگونه کثرات را میپذیرد. بعبارت دیگر، رابطه‌ی کثرت موجود با وحدت حقیقیه حقه چگونه رابطه‌یی است، آیا این کثرات منافاتی با وحدت حقه ندارد؟ در پاسخ به این پرسش نحله‌های گوناگون عرفانی و فلسفی، پاسخهای متعددی ارائه کرده‌اند و هر یک بگونه‌یی به حل مسئله همت گماشته‌اند. بهمین سبب اقوال مختلفی در باب وحدت وجود و کثرت موجود پدید آمده است. در ادامه به دیدگاه‌های چهارگانه‌ی این بحث اشاره میشود تا مقدمه‌یی برای ورود به بحث باشد.

دیدگاه‌های مربوط به وحدت وجود و کثرت موجود

الف) گروهی به کثرت وجود و کثرت موجود، هر دو، قائلند؛ بااینکه در زبان اقرار به توحید دارند. اکثر مردم از این دسته‌اند. این نوع توحید را «توحید عامی» گویند.
ب) گروهی به وحدت وجود و وحدت موجود، هر دو، قائلند. این قول مذهب برخی از صوفیه است. این نوع توحید را «توحید خاص الخاصی» مینامند.
ج) گروهی به وحدت وجود و کثرت موجود معتقدند. این عقیده منسوب به برخی از متألهین است. (عکس این سخن باطل بوده و کسی بدان اعتقاد ندارد). این نوع توحید را «توحید خاصی» میگویند.
د) عده‌یی قائل به وحدت وجود و موجود در عین کثرتند و این همان دیدگاه صدرالمتألهین و عرفای شامخین است. (7)
تفاوت میان دیدگاه سوم و چهارم در اینست که گروه چهارم با اینکه به تکثر وجود و موجود قائلند وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت را نیز اثبات میکنند. برای تقریب به ذهن و تبیین این عقیده میتوان انسانی را که در مقابل آینه‌های متعدد ایستاده است، مثال زد؛ در اینجا انسان و انسانیت متعددند ولی در عین کثرت به وحدت باز میگردند، چرا که عکس اصل نبوده بلکه فقط ابزار محکی عنه خود میباشد. از طرف دیگر، این عکسها بماهوعکس متخالفند ولی اگر با توجه به صاحب عکس و اصل خود لحاظ شوند، از نوعی سنخیت و وحدت برخوردار خواهند بود. (8)

بررسی و نقد دیدگاه‌ها

قسم اول که از آن به توحید عامی تعبیر میشود، اشکالات جدی عقلی دارد، از اینرو نمیتوان آن را پذیرفت، زیرا با توجه به مباحثی که در امور عامه درباره‌ی وجود مطرح میشود، وحدت مساوق با وجود است و مقصود از وجود ماهیات متخالفه و متباینه‌یی که از حدود و انحاء وجودات فهمیده میشوند نسبت بلکه مقصود همان وجود مطلق و عامی است که در سایر مراتب و حدود وجودی سریان دارد و معیار و ملاک وحدت مراتب متکثره است. بنابرین، بنظر میرسد دیدگاه اول از خلط بین وجود و ماهیت ناشی شده باشد چرا که اذهان عامه‌ی مردم بدلیل انس با ماهیات و کثرات ماهوی و آشنا نبودن با مبانی عقلی و فلسفی، توانایی جداانگاری ماهیت و وجود را ندارند، و لذا بجای آنکه وحدت را مساوق وجود بدانند، ماهیات را مساوق آن میشمارند.
دیدگاه دوم نیز بدلیل اینکه وحدت را به موجود نسبت میدهد قابل پذیرش نیست، زیرا مراد از موجود از دو حال خارج نیست؛ یا مراد از موجود همان حقیققت وجود است که عین وحدت و مساوق با وحدت است پس دوگانگی در کار نبوده و تقسیم صحیح نخواهد بود، یا اینکه مراد از وجود غیراز حقیقت وجود است بلکه همان حدود موجودات و ماهیاتند. در این صورت نیز مساوق با وجود نخواهد بود، زیرا عکس نقیض قضیه‌ی صادق «حقیقت وجود مساوق با وحدت است» این قضیه میشود: «غیر وحدت غیرمساوق با حقیقت وجود است». اگر نوعی انتساب به وجود داشته باشد نیز در فرض انتساب، وحدتی که برای موجود حاصل میشود وحدت حقه حقیقیه نخواهد بود؛ چرا که اتصاف ذات واحد به وصف وحدت در این فرض نیازمند واسطه‌ی در عروض است و این با وحدت حقیقیه حقه منافات دارد. نتیجه اینکه، فرض موجودیت با کثرت سازگار است نه با وحدت.
دیدگاه سوم که سخن برخی از صوفیه است و به نظریه‌ی متألهین معروف است (وحدت وجود و کثرت موجود) نیز صحیح نمیباشد. توضیح اینکه، این گروه وجود را شخص واحد میدانند که همان ذات باری‌تعالی است و در عین حال ماهیات را نیز امور حقیقیه‌یی میشمارند که موجودیت آنها عبارتست از انتساب و ارتباط آنها به واجب تعالی. اشکالات متعددی به این دیدگاه وارد شده است که صدرالمتألهین در اسفار بتفصیل آنها را بیان کرده است. مهمترین این اشکالات عبارتند از:
الف) برخی از افراد موجودات با اینکه بلحاظ ماهوی هیچگونه تفاوتی با هم ندارند، در عین حال برخی بر برخی دیگر تقدم بالوجود دارند و بنابرفرض اینکه وجود در همه‌ی ماهیات واحد به وحدت حقیقی و شخصی است، تقدیم بالوجود ماهیات بر یکدیگر معنا پیدا نمیکند.
ب) نسبت این ماهیات به واجب تعالی از دو حال خارج نیست؛ یا نسبت اتحادی دارند یا نسبت تعلقی. بنابرفرض اول لازم می‌آید که واجب تعالی ماهیت یا ماهیات متخالفه‌یی غیر از وجودش داشته باشد و این با قاعده‌ی «الحق ماهیته انیته» منافات دارد. بنابر فرض دوم نیز لازم می‌آید که هر ماهیتی از ماهیات، وجود خاصی داشته باشد که مقدم بر انتساب و تعلق آن باشد؛ زیرا تعلق یک چیزی بر چیز دیگر فرع بر وجود و تحقق آن دو میباشد. (9)
دیدگاه چهارم که بگفته‌ی حکیم سبزواری همان نظریه‌ی ملاصدرا و عرفای شامخین است، موضوع مورد بحث این مقاله است و نگارنده درصدد پاسخ به این پرسش است که آیا وحدت وجودی که حکیم سبزواری آن را به ملاصدرا و عرفای شامخین نسبت میدهد و ظاهر عبارت ایشان نیز گویای آن است، همان وحدت تشکیکی وجود است یا وضع بگونه‌یی دیگر است. در ادامه‌ی مقاله به اثبات این مطلب خواهیم پرداخت که تشکیک در مراتب و وحدت تشکیکی وجود تنها سخن ابتدایی ملاصدرا است و سخن نهایی وی همان نظریه‌ی وحدت شخصی وجود است که مطابق با نظر عرفای شامخین نیز هست. بنابرین، میتوان گفت سخن حکیم سبزواری در پاورقی اسفار، تنها با نظریه‌ی ابتدایی ملاصدرا سازگار است نه با دیدگاه نهایی وی که همان قول به وحدت شخصی وجود است. مؤید این مطلب عبارت ملاصدرا در صفحه هفتاد همین کتاب است که در آن دیدگاه نهایی خود را چنین تعبیر میکند:
و مما یجب أنّ یعلم أنّ إثباتنا المراتب الوجودات المتکثرة [یعنی وحدت تشکیکی وجود] در مواضعتنا فی مراتب البحث و التعلیم علی تعددها و تکثرها لا ینافی ما نحن بصدده من ذی قبل ان شاءالله من اثبات وحدة الوجود و الموجود ذاتاً و حقیقتاً کما هو مذهب الاولیاء و العرفاء من عظماء اهل الکشف و الیقین...
همانگونه که از عبارت فوق بر می‌آید، بحث از تشکیک وجود در مقام تعلیم و بتعبیری اشفاقاً للمتعلمین است و با وحدت شخصی وجود که نظریه‌ی نهایی صدرالمتألهین است منافاتی ندارد؛ عبارت «مواضعتنا فی مراتب البحث و التعلیم» بخوبی بیانگر همین مطلب است.

وحدت تشکیکی

بحث وحدت تشکیکی اولین بار در مباحث الفاظ و مفاهیم منطق بیان شده و سپس به فلسفه راه پیدا کرده است. (10) منطقدانان در مباحث کلی و جزئی، وقتی به بیان اقسام کلی میپردازند – در مقام مقایسه‌ی مفاهیم کلی با یکدیگر در صورت وجود اشتراک بین الفاظ آنها را بلحاظ معنایی به دو قسم مشترک لفظی و مشترک معنوی تقسیم میکنند و سپس مشترک معنوی را به دو قسم تواطی و تشکیک تقسیم مینمایند. در مشترک لفظی، لفظ واحد دارای معانی متعدد است بگونه‌یی که بین هیچیک از معانی ارتباطی وجود ندارد و نیز وضع یکی بر دیگری سبقت نگرفته است؛ مانند لفظ عین که دارای معانی متعددی مانند چشم، طلا، نقره، جاسوس و ... است. در مشترک معنوی نیز لفظ واحد دارای معانی متعدد است اما بگونه‌یی که یک جامع معنوی بر افراد آن حکومت میکند، مانند انسان که دارای افراد مختلف؛ زید و عمر و ... میباشد. در مشترک معنوی، اگر حمل کلی بر افرادش بصورت یکسان صورت گیرد آن را تواطی نامند و اگر حمل کلی بر افرادش بنحو شدت و ضعف و تقدم و تأخر و ... باشد بدان تشکیک گویند.
البته آنچه بیان شد، تشکیک بزبان منطق بود ولی باید توجه داشت که بحث تشکیک در منطق با تشکیک در فلسفه متفاوت است. تشکیک در منطق بمعنای انطباق مفهوم بر مصادیق خود بنحو شدت و ضعف و نقص و کمال و ... میباشد در حالیکه تشکیک در فلسفه بمعنای تشکیک در حقیقت وجود است که عین خارجیت است و مراد از مشکک بودن حقیقت وجود آن است که مابه‌الاختلاف در آن به مابه‌الاتحاد بر میگردد. بعبارت دیگر، تشکیک در فلسفه چهار رکن دارد: 1- وحدت حقیقی، 2- کثرت حقیقی، 3- سریان حقیقی وحدت در کثرت، 4- انطوای حقیقی کثرت در وحدت (11). بگفته‌ی صدرالمتألهین، «ضابطة الإختلاف التشکیکی علی أنحائه هو أن یختلف قول الطبیعة المرسلة علی أفرادها بالأولویة أو الأقدمیّة الأتمیّة الجامعة للأشدیّة و الأعظمیّة و الأکثریة». (12)
نکته‌ی قابل توجه دیگر اینکه، در حکمت متعالیه تشکیک عبارتست از رجوع مابه‌الاختلاف به مابه‌الاتحاد که بصورتهای گوناگون، از جمله تقدم و تأخر، نقص و کمال، شدت و ضعف، اولویت و ... نمودار میشود و این صورت گوناگون تشکیکی نه تنها منافاتی با وحدت ندارد بلکه مؤکد آن نیز هست و از آن به وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت تعبیر میشود. البته ملاک تشکیک در سلسله‌ی طولیه بگونه‌یی و در سلسله‌ی عرضی بگونه‌یی دیگر است و ایندو نباید با هم خلط شود. در سلسله‌ی طولیه اگر تشکیکی باشد مسلماً همه‌ی اقسام آن را در بر خواهد گرفت، مانند اینکه در مقایسه‌ی بین عقل اول و دوم همه‌ی انحناء تشکیک؛ تقدم و تأخر، نقص و کمال، شدت و ضعف و ... موجود است، ولی در سلسله‌ی عرضی وجود همه‌ی انحاء تشکیک بگونه‌یی که در سلسله‌ی طولیه است ضرورتی ندارد.

وحدت شخصی

باید توجه داشت که مقصود از وحدت شخصی حقیقت وجود، غیر از وحدتی است که در اقسام واحدهای غیرحقیقی بیان شده و از آن به وحدت شخصیه عددیه تعبیر میکنند. وحدت شخصی که به حقیقت وجود نسبت داده میشود، اولین بار در آثار عرفای بزرگ مطرح شده است. عرفا معتقدند کثرتی که به موجودات نسبت داده میشود، کثرت اعتباری بوده و وجود حقیقی فقط منحصر در حق تعالی است. افراد وجود به اعتبار اضافه‌ی آنها به ماهیات است و اضافه هم امری اعتباری است و افراد حقیقی ندارد. بنابرین، ممکن وجودی جز نسبت و ربط ندارد و وجود عین حق تعالی است؛ ممکنات در علم حق تعالی در عین عدمیت که صور شئونات ذاتی اویند، باقیند.
خلاصه‌ی کلام اینکه، مراد عرفا از وحدت همان وحدت ذاتی حقیقت وجود است نه واحد در مقابل کثیر، و کثرات ماهوی مظاهر و ظهورات همان وجود واحد حقیقیند. لذا تمام موجودات در ظاهر متباین و متمایز را مراحل تنزل یک حقیقت که همان وجود مطلق و بسیط است، میدانند که هر شأن و مرتبه‌یی ظهور و تجلی خاصی دارد. بنظر آنها کثرات بهیچ وجه منافی با وحدت نیست، زیرا این کثرات، همان تطورات وجود واحد است که در مقام تجلی اول به صور اسماء و صفات و در تجلیات بعدی به صور عقول و ارواح و نفوس و برازخ متعدد و بالاخره به صور طبایع سماوی و صور انواع و مثل نوریه و معلقه و موجودات خارجی ظهور نموده است. (13) بگفته‌ی میرزا ابوالحسن جلوه در تعلیقات بر شرح فصوص قیصری:
بنابر مبنای عرفا و ممشای محققان از حکما، وحدت حقیقت وجود وحدت اطلاقیه است و وحدت اطلاقیه مساوق با وحدت شخصیه است، لذا نمیتوان گفت این حقیقت اطلاقیه به اعتبار عدم تقید و بشرط لا ازتعیُّنات امکانیه واجب است و دیگر مراتب ممکناتند. بنابرین، باید اصل حقیقت اوسع از واجب و ممکن باشد، لذا مقام غیب الغیوب منزه از اطلاق و تقیید است و سریان در أشیاء ندارد، فهو غیب محض و مجهول مطلق. مراد از سریان، ظهور آن حقیقت است یا «بذاته» یا در مظهر امکانی و وجوب ظهور بذاته و امکان ظهور واجب در ممکن است. استنباط اینکه مراد از وجود امری مقابل ماهیات است واظهار آن که حق به وجود متحقق بالذات در مقابل ماهیات متحقق بالعرض کثیر الدوران است علی‌السنة ارباب المعرفة، از غلاط است، و محقق قیصری در اینجا از حق حقیقةالوجود را که همان مقام ذات باشد عندالعرفاء، قصد نموده لذا اوصاف و عناوینی نظیر «رَفیعُ الدَّرَجاتِ ذُو العَرشِ المَجیدُ» و «غَنِیٌّ عَنِ العالَمینَ» و دیگر نعوت خاص حق جهت آن ذکر نموده و عرفا همه جا گفته‌اند حقیقة الوجود هی الحق و المطلق (وجود منبسط) فعله و المقید اثره. لذا در عرف ارباب عرفان حقیقت وجود واحد شخصی است و تفاوت و تشکیک در درجات آن نمیباشد لعدم وجود المراتب علی مشربهم، لذا تفاوت در ظهور و شئون آن است. (14)
این طرز تفکر که سابقه‌یی بس دراز دارد، در عرفان اسلامی به ابن‌عربی منسوب است. البته این سخن را که حقیقت وجود واحد شخصی است و اصل این حقیقت منحصر در واجب تعالی میباشد و سایر موجودات تجلیات و شئونات و تطورات وجود واجبی هستند، نباید با وحدت شخصی که برخی از متألهین قائلند و وجود را منحصر در واجب تعالی قلمداد میکنند و در عین حال ماهیات را امور حقیقی میدانند که موجودیت آنها عبارت از انتسابشان به وجود است، خلط شود.
بنظر متألهین، اصطلاح واحد شخصی غیراز معنایی است که در تعابیر عرفا آمده است چرا که وحدت شخصی در اصطلاح عرفا، موجودات و کثرات آنها را منکر نیست بلکه این کثرات را در عین وحدت و وحدت را در عین کثرت اثبات میکند و کثرات حاصل از وحدت شخصی واجب تعالی را بمنزله‌ی فی نسبت به شیء تلقی میکند. اما براساس سخن این گروه، باید بین موجودات ممکن و واجب تعالی نوعی اتحاد و حلول قائل شویم. لذا نباید گمان کرد که سخنان عرفا که سرشار از رموز و نکات و لطایف است، خالی از برهان بوده و مانند بافتنیهایی است که برخی از صوفیه در خیالپردازیها و مکاشفات خیالیشان بدان استناد میکنند. (15)
در ادامه نمونه‌هایی از گفتار عرفا درباره‌ی وحدت وجود که مؤید مطالب بالاست، ذکر میشود.
1.ابن عربی در فتوحات عبارتی دارد که درباره‌ی وحدت شخصی وجود صراحت دارد: «سبحان من أظهرالأشیاء و هو عینها» (16) بیان وی در جای دیگر میتواند تفسیر عبارت یاد شده باشد و توهم هرگونه حلول و اتحاد بین واجب و ممکن را از بین ببرد: «فهو عین کلّ شیءٍ فی‌الظهور وماهو عین الأشیاء فی ذاتها سبحانه و تعالی بل هو هو و الاشیاء اشیاء» (17).
بگفته‌ی وی در فصوص الحکم: «فإن ثبت أن الوجود للحق لا لک، فالحکم لک بلاشک فی وجودالحق و إن ثبت انک الموجود فالحکم لک بلاشک و إن کان الحاکم الحق، فلیس له إلّا افاضة الوجود علیک و الحکم لک علیک». (18)
علامه حسین‌زاده آملی در شرح این عبارت مینویسد:
این «اگر» تردید و شک به معنای واقعیش نیست. خلاصه‌ی مقصود اینست که اگر عین ثابت لحاظ شود به این لحاظ احکام خاصه‌ی این عین را به وجود انتساب میدهم چه جز حقیقت واحده وجود چیزی نیست. در این صورت وجود از ناحیه‌ی حق بر عین افاضه میشود و عین مطابق قابلیت خود فیض گرفته پس در عین دو لحاظ است: اگر وحدت را قاهر ببینیم، وجود است و ظهورات او، و اگر کثرت را لحاظ کنیم، اعیان است و مقتضیات و قابلیات آنها و اینکه گفت حکم تو در وجود حق ثابت میشود، جهتش اینست که حقیقت واحده وجود مطلق است و تا لحاظ تعینات نگردد احکام خاصه‌ی اعیان بر وجود تعلق نمیگیرد. (19)
ابن‌عربی در «فص یوسفی» بصراحت رابطه‌ی موجودات و حق‌تعالی را اینگونه بیان میکند:
اعلم أن المقول علیه «سوی الحق» أو مسمی العالم هو بالنسبة إلی الحقّ کاالظلّ لشخص و هو ظلّ‌الله و هو عین نسبتة الموجود إلی العالم لأنَّ الظلّ موجود بلاشک فی الحسّ ولکن اذا کان هنا من یظهر فیه ذلک الظلّ حتی لو قدرت عدم من یظهر فیه ذلک الظلّ کان الظلّ معقولاً غیر موجود فی الحس بل‌کون بالقوه فی ذات الشخص المنسوب إلیه الظل، فمحلّ ظهور هذا الظل الإلهی المسمی بالعالم إنّما هو اعیان الممکنات، علیها امتدّ هذا الظلّ فتدرک من هذا الظلّ بحسب ما امتدّ علیه من وجود هذه الذوات. (20)
2. عزالدین نسفی در کتاب انسان کامل مینویسد: «اهل وحدت میگویند، وجود یکی بیش نیست و آن وجود خدای است». (21) یا در رساله‌یی با عنوان «در بیان وجود حقیقی و خیالی» میگوید: «ای درویش! طایفه‌یی از اهل وحدت گویند که وجود بر دو قسم است: وجود حقیقی و وجود خیالی. وجود حقیقی وجود خدای است تعالی و تقدس و وجود خیالی وجود عالم. ای درویش! این طایفه گویند که عالم، خیال و نمایش است و بحقیقت وجود ندارد، اما بخاصیت وجود حقیقتی که وجود خدای است این چنین موجود مینماید. همچنین موجوداتی که در خواب و آب و مرآت مینماید بحقیقت وجود ندارد، إلا وجود خیالی و عکسی و ظلی». (22)
3. ملاوی رومی (مولوی) مکرر در اشعار خود به این حقیقت اشاره کرده است:

بازمیگردند چون آن ستّارها *** نور آن خورشید زاین دیوارها
پرتو خورشید شد تا جایگاه *** ماند هر دیوار تاریک و سیاه
تا بداند آن حلل عاریه بود *** پرتوی بود آن ز خورشید وجود (23)

یا در جای دیگر درباره‌ی هستی موجودات میگوید:

ما عدمهاییم و هستیهای ما *** تو وجود مطلقی فانی نما
ما همه شیران ولی شیر علم *** حمله‌شان از باد باشد دم بدم
حمله‌شان پیدا و ناپیداست باد *** آنکه ناپیداست هرگز کم مباد
باد ما و بود ما از داد تست *** هستی ما جمله از ایجاد تست
لذت هستی نمودی نیست را *** عاشق خود کرده بودی نیست را
لذت انعام خود را وامگیر *** نقل و باده و جام خود را وامگیر
وربگیری کیت جستجو کند *** نقش با نقاش چون نیروکند (24)

4. شیخ محمود شبستری در گلشن راز میسراید:

حلول و اتحاد اینجا محال است *** که در وحدت دویی عین ضلال است
تعین بود کز هستی جدا شد *** نه حق شد بنده نه بنده خدا شد
حلول و اتحاد از غیر خیزد *** ولی وحدت همه از سیر خیزد
وجود خلق و کثرت در نمود است *** نه هرچ آن مینماید عین بود است (25)

یا در جای دیگر میگوید:

جز از حق، دیگر هستی نیست الحق *** «هوالحق» گو و گر خواهی «انا الحق»
نمود وهمی‌ از هستی جدا کن *** نئی بیگانه، خود را آشنا کن (26)

5. عبدالرحمان جامی در شرح و تفضیل اصل وحدت وجود براساس نظرات و آراء ابن‌عربی، به نثر و نظم و بزبانهای عربی و فارسی، آثار بسیاری از خود بجای گذاشته است؛ از جمله، رساله‌یی با عنوان «اعتقادنامه» یا «عقائد» که با وحدت وجود بر مبنای تفکر ابن‌عربی شروع شده است. همچنین کتاب لوایح وی از بهترین آثار فارسی در تشریح بحث وحدت وجود است. او در لایحه‌ی ششم مینویسد: «درجات موجودات همه مجالی جمال اویند و مراتب کائنات مرائی کمال او». (27)
در تفسیر عرفانی وحدت وجود باید توجه داشت که حقیقت وجود در دار هستی جز یکی بیش نیست و تمامی ممکنات چیزی جز تجلیات و شئونات و تطورات حقیقت واحده نیستند.

وحدت وجود از دیدگاه ملاصدرا

از ظاهر برخی سخنان صدرالمتألهین چنین استفاده میشود که وی در باب وحدت وجود قائل به وحدت تشکیکی است ولی با جمعبندی سخنان او از همه‌ی آثارش میتوان بدین نتیجه دست یافت که نظریه‌ی نهایی وی در باب وحدت وجود، وحدت شخصی است. پرسشی که مطرح میشود اینست که اگر نظریه‌ی نهایی ملاصدرا در باب وحدت وجود، شخصی بودن وجود است چرا مکرر سخن از تشکیک در وجود بمیان آورده و چرا از ابتدا به شخصی بودن وحدت وجود اشاره‌یی نکرده است؟ پاسخ این پرسش با اندکی تأمل در عبارات وی روشن میشود. او در اسفار پس از اینکه اختلاف بین وجودات را به تقدم و تأخر، کمال و نقص و ظهور و خفا برگردانده است، برای اینکه خواننده را متوجه این نکته سازد که بین قول به وحدت تشکیکی که در مقام بحث و تعلیم است و قول به وحدت شخصی تعارض و تنافی وجود ندارد، میگوید:
و مما یجب أنّ یعلم أنّ اِثباتنا لمراتب الوجودات المتکثرة و مواضعتنا فی مراتب البحث و التعلیم علی تعددها و تکثرها لا ینافی ما نحن بصدده من ذی قبل ان‌شاءالله من اثبات وحدة الوجود و الموجود ذاتاً و حقیقتاً کما هو مذهب الاولیاء و العرفاء من عظماء اهل الکشف و الیقین و سنقیم البرهان القطعی علی أنّ الوجودات و إن تکثرت و تمایزت ألبا أنها من مراتب تعینات الحق الاول و ظهورات نوره و شئونات ذاته، لأنّها أمور مستقلة و ذوات منفصلة و لیکن عندک حکایة هذه المطالب الی أن یرد علیک برهانه و أنتظره مفتّشاً. (28)
نقل این دیدگاهها در مقام تعلیم است و منافاتی با وحدت شخصی وجود ندارد. مؤید دیگر این نکته اینست که صدرالمتألهین نظریه‌ی نهانی خود را به عرفای متأله نسبت میدهد و قبلاً بیان شد که دیدگاه عرفا در وحدت وجود، شخصی بودن آنست نه وحدت تشکیکی و اینکه از وجودات در عین کثرت و تمایزشان به ظهورات حق تعالی و شئونات ذاتی او تعبیر آورده، صراحت بر وحدت شخصی است.
ملاصدرا در جای دیگر در مسئله‌ی «فی أنّ تخصص الوجود بماذا» - پس از ذکر سخن ابن‌سینا در المباحثات و اینکه همه‌ی وجودات امکانی بحسب هویت و ذاتشان ربط محض و عین فقرند – سخنی دارد که بیانگر وحدت شخصی وجود است:
بل هی وجودات الامکانیة فی ذواتها محض الفاقة و التعلق، فلا حقایق لها إلّا کونها توابع لحقیقة واحدة، فالحقیقة واحدة و لیس غیرها إلّا شئونها و فنونها و حیثیاتها و أطوارها و لمعات نورها و ظلال ضوئها و تجلیات ذاتها... (29)
از بیانات فوق آشکار میشود که تعبیر به تطور، تفنن، تجلی و تشأن، همه بیانگر این نکته است که صدرالمتألهین قائل به وحدت شخصی وجود بوده و این عقیده را از عرفای شامخ مانند ابن عربی الهام گرفته است. باید توجه داشت که این تعابیر، تعابیری نیست که با وحدت تشکیکی سازگار باشد بلکه به وحدت شخصی وجود و انحصار آن در واجب تعالی صراحت دارد. وی در جای دیگر بیانی با همین مضامین دارد:
إنّ لجمیع الموجودات أصلاً واحداً و سنخاً فارداً هو الحقیقة و الباقی شئونه و هو الذات و غیره أسمائه و نعوته و هو الأصل و ماسواه أطواره و شئونه و هوالموجود و ماورائه جهاته و حیثیاته... (30)
همچنین در جای دیگر با عنوان «نکته‌ی مشرقیه‌ی»، پس از اینکه به بیان کیفیت تعلق قوای نفسانی به نفس و ارتباط آنها میپردازد و آنها را مشتمل بر نور واحد و مقهور تحت استقلال نفسی بیان میکند، در مقام تنظیر مطلب مینویسد:
فهکذا حکم عالم الوجود جمیعاً فی کونها أشعة و أنواراً و أضواءً لذات الحدیّة الواجبیّة إذا الوجود کلّه من شروق نوره و لمعان ظهوره... (31)
عبارات فوق همه مشعر بر وحدت شخصی است ولی اثبات این نظریه از زبان ملاصدرا را میتوان در بحث «علیت» (32) و «بسیط الحقیقه» (33) جستجو نمود. وی در مبحث علیت پس از آنکه علیت را به تجلی تفسیر میکند و علت حقیقی را منحصر در واجب تعالی میداند، تمامی ماسوای او را ربط محض و عین فقر تلقی میکند.
حاصل سخن صدرالمتألهین در اسفار (34) در مقام بیان وحدت شخصی حقیقت وجود آنست که معلول نسبت به علت خود عین ربط و فقر و نیاز است و نیاز و فقر در متن هستی معلول راه دارد، بگونه‌یی که نمیتواندو صفت برای معلول تصور نمود، یکی امکان بالذات و دیگری وجوب بالغیر، بلکه آنچه برای معلول میماند همان وجوب بالغیر است که عین‌الربط است؛ درنتیجه معلول فاقد ذات خواهد بود و چون ذاتی ندارد متصف به اماکن نیز نخواهد شد. از سوی دیگر، علت حقیقی هیچ ربط و نیازی ندارد بلکه مستقل محض است.
با تأمل بیشتر در ربط بودن معلول روشن میشود که اسناد هستی به معلول تنها بنحو مجاز قابل قبول است، زیرا اگر چیزی ربط بودن در ذات او نهفته باشد دیگر فاقد هرگونه ذاتی خواهد بود، چرا که خصیصه‌ی ربط آنست که عین ارتباط با مستقل است و ذاتی ندارد. بدین ترتیب، برای معلول هیچ ذاتی نمیماند مگر آنکه ذات مستقلی را که همان واجب است نشان دهد.
از اینجا دانسته میشود که نسبت هستی و کمالات آن به معلولهایی که در آغاز امر موجودهای امکانی خوانده میشوند، نسبتی حقیقی نیست بلکه مجازی میباشد. با نفی اسناد حقیقی وجود از معلول، بساط هرگونه کثرت تباینی و کثرت تشکیکی وجودها برچیده میشود و وحدت شخصی وجود که مدعای اهل عرفان است به اثبات میرسد. (35)
درباره‌ی قاعده‌ی بسیط‌الحقیقه نیز، بگفته‌ی آیةالله جوادی آملی، میتوان دوگونه تقریر از آن ارائه داد؛ یکی با نظریه‌ی تشکیک در وجود و دیگری با نظریه‌ی وحدت شخصی وجود سازگار است.
خلاصه‌ی تقریر اول اینست که اگر غیر از واجب‌الوجود وجودی دیگری باشد که حقیقتاً و به حمل شایع موجود باشند و واجب الوجود عین آنها را داشته باشد، ترکب واجب از آنها لازم می‌آید که با بساطت او ناسازگار است. اما اگر واجب‌الوجود تنها کمالات آنها را داشته باشد و از نقایص و کاستیهای آنها منزه باشد، به این معنا که واجب تعالی هر چه را دیگران دارند بنحو اعلی و اتم دارا باشد، در این حالت، کثرت تشکیکی وجود حفظ میشود و واجب‌الوجود در طول دیگر وجودها در نظر گرفته میشود.
تقریر دوم براساس اشتمال واجب بر جمیع اشیا اقامه میشود و تقریری را که براساس تشکیک وجود شکل گرفته است، دفع میکند، زیرا اگر واجب عین همه‌ی کمالات را دارا نباشد و غیر آنها را که در کمال مثل آنهاست داشته باشد، فاقد متن کمالات اشیاء مقید و محدود خواهد بود. در این حالت، متناهی بودن ذات واجب و ترکب آن از دو حیثیت وجدان و فقدان لازم می‌آید، زیرا شیئی که بسیط محض است ناگزیز باید نامحدود و نامتناهی باشد و نامتناهی بودن وجود، حد وسطی است که وحدت شخصی وجود و حصر آن در واجب و نفی هرگونه وجودی را برای غیرواجب اثبات میکند.
وحدت شخصی وجود اصلی است که مانع از نسبت حقیقی وجود به غیر واجب میشود و با این اصل برای معلول چیزی جز آیت و نشانه‌ی واجب بودن باقی نمیماند، زیرا معلول اگر واقعاً دارای وجودی باشد که به واجب متکی است، محدودیت واجب الوجود لازم می‌آید. طرح قاعده‌ی بسیط الحقیقه از سوی صدرالمتألهین در پایان مباحث علیت میتواند مؤیدی بر تقریر دوم آن باشد، چنانکه از عبارت وی در عنوان فصل مربوطه نیز همین مطلب قابل استفاده است. (36)
تأکید بر اینکه این فصل مشتمل بر نمط و شیوه‌ی دیگری در فردانی‌الذات و تام‌الحقیقه بودن واجب است، شاهد بر اینست که مراد از خارج نبودن حقیقت هیچ شیء از واجب‌الوجود از قبیل سالبه به انتفاء موضوع است، زیرا تقریر دیگر همانست که برمبنای تشکیک وجود در جاهای دیگر اسفار مکرراً بیان شده است. پس میتوان گفت برهانی که بر اثبات بساطت واجب‌الوجود و شمول آن نسبت به همه‌ی اشیاء اقامه میشود همین تقریر را افاده میکند. (37)

شواهدی از سخنان صدرالمتألهین در تأیید نظریه‌ی نهایی وی

1. و محصل الکلام إن جمیع الموجودات... من مراتب أضواء النور الحقیقی و تجلیات الوجود القیومی الإلهی... و برهان هذا الأصل من جملة ما آتانیه ربی من الحکمة بحسب العنایة الازلیة... فحاولت به اکمال الفلسفة و تتمیم الحکمة و حیث أن هذا الأصل دقیق غامض صعب المسلک عسیر النسل... من کون الوجود و الوجود منحصراً فی حقیقة واحدةٍ شخصیّةٍ لا شریک له فی الموجودیّة... کما صرّح به لسان بعض العرفاء... فاذا کان الأمر علی ما ذکرته لک فالعلم متوهم ما له وجود حقیقی و هذا حکایة ما ذهبت إلیه العرفاء الإلهیون. (38)
عباراتی از این متن که میتوان از آنها وحدت شخصی را استفاده کرد متعددند، از جمله توصیف تمامی وجودات به أضواء و أضلال و تجلیات نور واجب تعالی، دیگر اینکه ملاصدرا برهان این اصل را از عنایات پروردگار میداند و بر این باور است که با این برهان، فلسفه به کمال خود رسیده است. این ادعا بخوبی روشن میسازد که مقصود ملاصدرا از این عبارات نمیتواند وحدت تشکیکی باشد، چرا که وی در مباحث تشکیک در هیچ جای اسفار چنین ادعایی را مطرح نکرده است. بعلاوه، این اصل را دقیق، غامض و صعب‌المسالک میداند در حالیکه در مبحث وحدت تشکیکی چنین عباراتی را بکار نبرده است. مؤید دیگر اینکه صدرالمتألهین در عبارات فوق سخن عرفا را بعنوان شاهدی بر این اصل ذکر کرده است و چنانکه قبلاً بیان شد عرفا در مسئله‌ی وحدت وجود به چیزی جز وحدت شخصی قائل نیستند.
2)ملاصدرا در المظاهر الإلهیه (مظهر دوم) پس از آنکه مطالبی را در باب شناخت و اثبات وجود خدا در قالب برهان صدیقین مطرح میکند به شرح انیّت خداوند پرداخته و نحوه‌ی وجود واجب تعالی را اینگونه بیان میکند:
فوجوده وجود جمیع الموجودات لکونه صرف الوجود و لایغادر صغیرة ولا کبیرة إلّا أحصها فهوالأصل و الحقیقة فی الموجودیّة و ما سواه شئونه و حیثیاته و هوالذات و ماعداه أسمائه و تجلیاته و مظاهره و هوالنور و ماعداه ظلاله و لمعاته و هوالحق و ماخلاوجهه الکریم باطل... فالوجود الحقیقی هوالوجود الواجب المسمی ب «وجوب الوجود» و وجود ماسواه وجود مجازی المسمی ب «وجوب بالغیر»... (39)
3) ملاصدرا در رساله سریان وجود، سخنی دارد که به وحدت شخصی وجود اشاره دارد:
و اذا تحققت ما حققناه لک علمت ان الحق الحقیق بالتصدیق انّ الموجود الحقیقی المستقل فی الموجودیة واحد و ان الممکنات موجودة بالانتساب إلیه و الارتباط به انتساباً خاصاً و ارتباطاً مخصوصاً یشبه نسبة العارض الی المعروض بوجه و نسبة الروح الی البدن بوجه و لیست لها الاستقلال فی الوجود بل هویاتها تابعة للوجود الحقیقی فی الاشارة العقلیة و هی لیست بموصوفة بالوجود الحقیقی و انما هی موصوفة بالوجود الانتسابی الانتزاعی الذّی هو ظل الوجود الحقیقی فلا وجود کونی الا بالمجاز و من هذا ظهر لک معیّته و احاطته الوجودیة بالموجودات علی وجه یلیق بشأنه و هو ما اردناه و اما معیته و احاطته العلمیّة الحکمیة فهو اظهر من ان یخفی باعرف. (40)
نکته‌یی که باید در اینجا مورد توجه و دقت قرار گیرد اینست که اگر کسی قائل به وحدت شخصی وجود شود باید تشکیک در وجود را به مظاهر برگرداند نه مراتب. توضیح آنکه، چون در وحدت شخصی وجود ماسوای واجب تعالی ظهورات و تجلیات اویند و از سوی دیگر بین این وجودات، عقل مفاهیمی از قبیل تقدم و تأخر، نقص و کمال و شدت و ضعف می‌یابد، بناچار قائل به تشکیک در موجودات میشود؛ با عنایت به این نکته که در وحدت شخصی از «وجود» به «ظهور» و از «بود» به «نمود» تعبیر میشود لذا تشکیک را باید در مظاهر و مجالی جستجو نمود.

رابطه‌ی تشکیک در مراتب با تشکیک در مظاهر

آیا تشکیک در مراتب جدای از تشکیک در مظاهر است، یا تفاوتی با یکدیگر ندارند؟ آیا تشکیک در مراتب را میتوان به تشکیک در مظاهر برگرداند یا خیر؟ در پاسخ به این پرسش، که در واقع به این مطلب بازمیگردد که آیا نظریه‌ی وحدت شخصی صدرالمتألهین منافاتی با نظریه وحدت تشکیکی دارد یا خیر؟ به بیانات خود صدرالمتألهین استشهاد میشود و اثبات میشود که تشکیک در مراتب که از لوازم وحدت تشکیکی است نمیتواند با تشکیک در مظاهر که نتیجه‌ی وحدت شخصی است یکی باشد.
1.برخی عبارتهای صدرالمتألهین دال بر این مطلب است که بحث از وحدت تشکیکی در مقام تعلیم و تعلّم میباشد و لذا نمیتوان مقام تعلیم را که برای سهولت یادگیری مبتدیان بکار گرفته میشود با نتیجه‌ی نهایی که پس از طی مقدمات بدست می‌آید یکی دانست.
و مما یجب أن یعلم أن إثباتنا لمراتب الوجودات المتکثرة و مواضعتنا فی مراتب البحث و التعلیم... لاینا فی ما نحن بصدده من ذی قبل (41).
نکته‌ی قابل توجه در عبارت فوق اینست که لفظ «مواضعه» در زبان عربی بمعنای «تواضع پذیرش یک امر از طرف مقابل» بکار میرود (42) وواضح است که پذیرش و موافقت مشروط در عبارت فوق بدین معناست که پس از اثبات نظریه‌ی نهایی که همان وحدت شخصی وجود است، قول به وحدت تشکیکی کنار گذاشته میشود.
2- ملاصدرا اثبات وحدت شخصی وجود را اکمال فلسفه و تتمیم حکمت نامیده است (43) و بدیهی است که اگر مراد وی وحدت تشکیکی میبود، سخن از تتمیم حکمت و فلسفه بیمعنا بود، چرا که بحث وحدت تشکیکی قبل از ملاصدرا در آراء حکمای باستان و شیخ اشراق نیز وجود داشته است.
3- اینکه ملاصدرا در برخی عبارات خود در اسفار، سخن عرفا را بعنوان شاهدی بر مدعای خود ذکر کرده است، نشانگر اینست که وی به وحدت شخصی و تشکیک در مظاهر قائل است، زیرا تشکیک در عرفان به چیزی جز مظاهر تعلق نمیگیرد.
کما صرّح به لسان بعض العرفاء... فاذا کان الامر علی ما ذکرته لک فالعالم متوهم ماله وجود حقیقی و هذا حکایة ما ذهبت الیه العرفاء الالهیون... (44)
4- مؤید دیگر که قول به مغایرت بین تشکیک در مظاهر و تشکیک در مراتب را تقویت میکند تعبیرهای فراوانی است که در آثار صدرالمتألهین آمده است؛ از آن جمله میتوان به الفاظ «تجلی»، «تشأن»، «تطوّر»، «تغنّن»، «مظاهر»، «ظلال»، «لمعات»، «شئون»، «اطوار»، «حیثیّات» اشاره کرد.
البته باید توجه داشت که اگر کسی مقصود از مراتب در وحدت تشکیکی را همان مظاهر در وحدت شخصی بداند و بین مظاهر و مراتب تفاوتی قائل نشود باید کثرت حقیقی موجود در وحدت تشکیکی را به کثرت ظلی و مجازی برگرداند. در این صورت نزاع لفظی خواهد بود. علامه طباطبایی در اینباره بیانی دارد که قابل دقت و تأمل است:
این نظریه، نظریه‌ی وحدت تشکیک وجود را ابطال نمیکند بلکه نظریه‌ی فوق آن را اثبات میکند و حقیقتی را تشخیص میدهد که بموجب آن نظر اولی صورت مجازیت اتخاذ میکند. پس احکام و حقایقی که از روی مسلک تشکیک وجود با براهین اثبات شده در جای خودشان ثابت و در مرتبه‌ی خودشان محققند بالنظر إلی النظر الأدق موضوعاتشان مرتفع است نه اینکه با حفظ بقاء موضوع، حکمی مناقص و مبطل حکم اولی بر آنها دارد و علی بعض الإصطلاحات نظر ثانی وارد است بر نظر اول نه معارض. (45)
چنانکه از عبارت علامه بدست می‌آید معنای اینکه قول دوم بر قول اول وارد است اینست که با آمدن وحدت شخصی، موضوع وحدت تشکیکی که در آن وحدت و کثرت به مراتب برمیگشت و کثرت حقیقی نمودار میشد، منتفی میشود و کثرت حقیقی در وحدت تشکیکی جای خود را به کثرت ظلی میدهد. اما این امر منافاتی با پذیرش مسئله‌ی تشکیک ندارد؛ چرا که مقصود از تشکیک، چیزی جز رجوع مابه‌الامتیاز به مابه‌الاشتراک نیست و این معنا با پذیرش وحدت شخصی از مراتب به مظاهر ارجاع داده میشود.

جمعبندی و نتیجه‌گیری

ملاصدرا در سیر اندیشه‌ی فلسفی خود و با یپوند برهان، عرفان و قرآن، بدنبال برهانی کردن برخی از مطالب عمیق عرفانی است. او توانست با مبانی و اصول فلسفی خود و با پایه‌ریزی مبحث تشکیک در وجود، از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی وجود برسد.
وی در مبحث علیت با تفسیر علیت به تجلی و اینکه معلول عین ربط و فقر محض میباشد، حقیقت وجود را منحصر در واجب تعالی دانست و غیر او را تطورات و تجلیات وجود واحد واجبی تلقی کرد. او این نظریه را اتمام حکمت و فلسفه میخواند و سخنان عرفای متأله را مؤیدی بر آن میشمارد. (46)
با بررسی سخنان ملاصدرا درباره‌ی وحدت تشکیکی و وحدت شخصی این نتیجه حاصل میشود که اگر وحدت حقیقت وجود را وحدت تشکیکی بدانیم بناچار باید تشکیک را در مراتب جست‌وجو کنیم ولی اگر قائل به وحدت شخصی شویم – چنانکه عرفای شامخ قبل از صدرالمتألهین نیز همین عقیده را داشتند – باید تفاوت بین موجودات را به ظهورات و شئونات حق برگردانیم و این امر منافاتی با پذیرش مسئله‌ی تشکیک ندارد؛ چرا که مقصود از تشکیک، چیزی جز تقدم و تأخر، نقص و کمال و شدت و ضعف نیست و این معنا با پذیرش وحدت شخصی از مراتب به مظاهر ارجاع داده میشود.
نکته‌ی قابل توجه دیگر اینکه کثرت موجود در تشکیک در مراتب، کثرتی حقیقی است ولی کثرت موجود در وحدت شخصی – بنا به اعتراف صریح عرفا – جز نمود و سایه‌یی از حقیقت واحد شخصی واجب تعالی چیز دیگری نمیباشد. باید توجه داشت که این سخن بمعنای حلول واجب تعالی در ممکنات نیست. شاید زیباترین بیانی که میتوان از آن ارائه داد سخن امیرالمؤمنین در خطبه‌ی اول نهج‌البلاغه باشد که فرموده‌اند: «مع کل شیء لا بمقارنة و غیرکل شیء لا بمزایلة». (47)
نتیجه‌ی دیگری که از بحث حاصل میشود اینکه سخن برخی از معاصران که وحدت وجود در فلسفه را مغایر با وحدت وجود عرفانی بیان کرده‌‌اند، (48) صحیح نمیباشد. از سوی دیگر، بطلان سخن کسانی که تشکیک در مراتب را همان تشکیک در مظاهر میدانند و ایندو را به یکدیگر ارجاع میدهند، (49) نیز روشن میشود. مؤلف هستی شناسی در مکتب صدرالمتألهین وحدت شخصی وجود که ملاصدرا در نهایت امر ملتزم بدان میشود را رد کرده و آن را با وحدت شخصی صوفیه خلط نموده است. (50) در این کتاب – در مقام بیان نظریات مختلف در باب وحدت وجود، پس از ذکر خلاصه‌یی از نظریه‌ی ذوق التأله – وحدت شخصی وجود به صوفیه نسبت داده شده و در تبیین نظریه‌ی عرفای شامخ درباره‌ی وحدت وجود آن را جدای از نظریه صدرالمتألهین قلمداد شده است. با توضیحاتی که در این مقاله آمد، معلوم میشود که بین نظریه‌ی عرفای شامخ و نظریه‌ی نهایی صدرالمتألهین در باب وحدت شخصی وجود منافاتی نیست.
نهایت کلام اینکه بقول جامی:

حدیثی مشکل و سریست مغلق *** که در کون و مکان کس نیست جز حق
حقیقت واحد است و وحدت او *** بود مرد محقِّق را محقّق
ولیکن ز اختلاف اعتبارات *** گهی باشد مقیدگاه مطلق (51)
منابع :
نهج‌البلاغه، ترجمه‌ی محمد دشتی، قم، موعود اسلام، 1386. آل‌رسول، سوسن، عرفان جامی در مجموعه آثارش، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1383.
ابن عربی، محمدبن علی، الفتوحات المکیه فی معرفة اسرار المالکیة و الملکیة، تحقیق عثمان یحیی، قاهره، مکتبة العربیه، 1405 ق.
امین، سیدحسن، وحدت وجود در فلسفه و عرفان اسلامی، تهران، بعثت، 1378.
جوادی آملی، عبدالله، شرح حکمت متعالیه (ج 6، بخش 1)، تهران، الزهراء، 1368.
-----، رحیق مختوم، تنظیم و تدوین حمید پارسانیا، قم، اسراء، 1386 ش.
-----، تحریر تمهید القواعد صائن‌الدین علی‌بن‌محمد ترکه، تهران، الزهراء، 1372.
جلوه، ابوالحسن، «تعلیقه بر شرح فصوص الحکم» در قیصری، محمد داود، شرح فصوص الحکم، تهران، علمی و فرهنگی، 1375.
حسن‌زاده آملی، حسن، ممدالهمم در شرح فصوص الحکم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378.
خواجوی، محمد، «تعریفی از وحدت وجود»، خردنامه صدرا، ش 17، 1378.
سبحانی تبریزی، جعفر، هستی‌شناسی در مکتب صدرالمتألهین، قم، دارالتبلیغ اسلامی، 1368.
سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، نشر ناب، 1369.
شبستری، محمود، گلشن راز، بهمراه شرح محمد حسین طباطبایی، تقریر علی سعادت‌پرور، تهران، احیاء کتاب، 1383.
شیروانی، علی، «تأملاتی پیرامون تشکیک»، نامه مفدی، ش 14، 1377.
طباطبایی، سیدمحمد حسین، «تعلیقه بر أسفار الأربعه»، در ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1982.
فراهیدی، خلیل‌بن احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم سامرانی، تصحیح اسعدالطیب، قم، اسوه، 1414 ق.
ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 1: تصحیح، تحقیق و مقدمه‌ی غلامرضا اعوانی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
-----، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 2: تصحیح، تحقیق و مقدمه‌ی مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
-----، المظاهر الاهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه‌ی آیت‌الله سیدمحمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1378.
-----، سریان الوجود، تصحیح، تحقیق و ترجمه‌ی سید محمود یوسف ثانی، در مجموعه رسائل فلسفی، ج 1، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
مولوی، جلال‌الدین، مثنوی معنوی، تهران، پژوهش 1375.
نسفی، عزالدین، انسان کامل، با پیشگفتار هانری کربن، تصحیح ماریژان موله، تهران، طهوری، 1379.

پی‌نوشت‌ها:

1. شاهرودی، استاد گروه فلسفه‌ی دانشگاه فردوسی مشهد؛ وطن‌دوست، دانسجوی دکتری دانشگاه فردوسی مشهد (نویسنده‌ی مسئول) E.mail:mohammadali669@gmail.com
تاریخ دریافت: 92/4/18
تاریخ تأیید: 92/8/22
2. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 2، ص 82.
3. همان، ص 81. عبارت وی در بیان رابطه‌ی وحدت و وجود چنین است: «ان الواحدة رفیق الوجود یدور معه حیثما دار».
4. همان، ص 91 – 90.
5. همان، ص 82.
6. سبزواری، شرح‌المنظومه، ج 2، ص 84.
7. همان، ج 1، تعلیقه‌ی شماره 52، ص 545. حکیم سبزواری در پاورقی به بیان این مطلب پرداخته است.
8. همانجا.
9. همان، ج 1، ص 85 – 84.
10. طباطبایی، تعلیقه بر اسفار الأربعه، ج 1، ص 427.
11. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، ج 6، بخش 1، ص 123.
12. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 1، ص 511.
13. بنقل از خواجوی، «تعریفی از وحدت وجود»، ص 9.
14. جلوه، تعلیقه بر شرح فصوص الحکم، ص 263.
15. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 2، ص 334 – 333.
16. ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج 2، ص 604.
17. همان، ص 638.
18. حسن‌زاده آملی، ممدالهمم در شرح فصوص الحکم، ص 157.
19. همانجا.
20. همان، فص یوسفی، ص 237.
21. نسفی، انسان کامل، ص 320.
22. همان، ص 397.
23. مولوی، مثنوی معنوی، دفتر پنجم، ص 772.
24. همان، دفتر اول، ص 30.
25. شبستری، گلشن راز، ص 228.
26. همانجا.
27. بنقل از امین، وحدت وجود در فلسفه و عرفان اسلامی، ص 27.
28. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 1، ص 83.
29. همان، ص 55.
30. همان، ج 2، ص 322.
31. همان، ص 41.
32. همان، ص 325 – 320.
33. همان، ص 392 – 390.
34. همان، ص 325 – 320.
35. جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، ص 770 – 767؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 2، ص 325 – 320.
36. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 2، ص 390.
37. جوادی آملی، رحیق مختوم، ج 10، ص 338 – 336.
38. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 2، ص 314 – 313.
39. همو، المظاهر الإلهیّه فی أسرار علوم الکمالیه، ص 25.
40. همو، سریان الوجود، ص 182.
41. همو، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 1، ص 82.
42. الفراهیدی، کتاب العین، ص 905.
43. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 2، ص 313.
44. همانجا.
45. توحید علمی و عملی (مکاتبات احمد کربلایی و آیت‌الله شیخ محمدحسین اصفهانی)، ص 172، بنقل از شیروانی، «تأملاتی پیرامون تشکیک»، ص 14.
46. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 2، ص 314.
47. نهج‌البلاغه، ص 32.
48. حسن‌زاده آملی، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 157.
49. امین، وحدت وجود در فلسفه و عرفان اسلامی، ص 96.
50. سبحانی تبریزی، هستی‌شناسی در مکتب صدرالمتألهین، ص 133 – 132.
51. جامی، دیوان اشعار، ص 528، غزل 522، بنقل از آل رسول، عرفان جامی در مجموعه آثارش.

منبع مقاله :
فصلنامه علمی- پژوهشی خردنامه صدرا، سال 19، شماره 4، پیاپی 76